Ibn Arabi
Abū Bakr Muhammad ibn 'Alī ibn 'Arabi (en árabe أبو بكر محمد بن علي ابن عربي الحطمي) (Murcia, 28 de julio de 1165 – Damasco, 16 de noviembre de 1240), más conocido como Ibn Arabi, Abenarabi y Ben Arabi fue un místico sufí, filósofo, poeta, viajero y sabio musulmán andalusí. Sus importantes aportaciones en muchos de los campos de las diferentes ciencias religiosas islámicas le han valido el sobrenombre de Vivificador de la Religión (en árabe محيي الدين Muhyi al-Din) y El Doctor Máximo (en árabe الشيخ الأكبر as-Sheij al-Akbar).
Nacido en Murcia, de padre murciano y madre bereber, se trasladó con su familia a Sevilla. Sus estudios literarios juveniles transcurrieron entre Lora del Río y Carmona.
El ansia de saber condujo a Ibn Arabi a una vida viajera, recorriendo primero su Al-Andalus natal y luego el Norte de África visitando a los diferentes grupos sufíes. Más tarde visitó El Cairo y Jerusalén. Después de pasar dos años de emociones espirituales en La Meca decidió continuar viaje a Bagdad, Mosul, Konya (antigua capital del Sultanato de Rum y una ciudad de la actual Turquía) y Damasco, donde finalmente se estableció durante 17 años hasta su fallecimiento.3 Su tumba, en la que después fueron enterrados dos de sus hijos, aún se conserva y es lugar de peregrinación para el mundo musulmán. Sobre su tumba los otomanos edificaron una madrasa en la que se guarda su sepulcro.
Pensamiento
Tumba de Ibn 'Arabi en Damasco.
Aunque los estudios orientalistas españoles lo han relacionado con la escuela de Ibn al-Arif (Abenalarif), y lo consideraron inicialmente más un filósofo que un sufí, los maestros sufíes de muchas órdenes en el sufismo desde hace siglos lo han considerado como un gran maestro conocedor por 'experiencia (espiritual) directa', al que incluso han dado el calificativo de Sheij al Akbar, o el más grande de los maestros. En la literatura académica occidental contemporánea, en esa línea, los estudios de su obra llevados a cabo por autores como Michel Chodkiewicz, William Chittick, Denis Gril y en España por Pablo Beneito, muestran claramente que su contacto con las escuelas aristotélicas de Alfarabi y Averroes o la filosofía neoplatónica de la escuela de Ibn Hazm fue muy superficial.
Su obra es, ante todo, de carácter gnóstico-religiosa; sus críticas al entendimiento meramente externo y árido de la religión e incluso a la filosofía misma son abundantes en su obra. Pero es evidente que no es un simple "místico": el contenido metafísico de su obra abarca desde la interpretación gnóstico-sapiencial de la sharia (Ley Islámica) -siempre con una cierta visión zahirí como la de Ibn Hazm, pero a la que supera ampliamente- hasta una cosmología basada en la revelación divina y de su Unicidad (que fue bautizada por sus sucesores como la Unicidad de la Existencia o Wahdat al-wuyud).
La doctrina de Ibn Arabi abunda en el carácter absoluto de Dios como unidad suprema. Esta niega cualquier tipo de analogía entre Dios y lo creado -por lo tanto escapando del panteísmo que le han adscrito algunos- pero también desarrollando una compleja relación de lo creado con el Creador, del que es una expresión de sus diferentes Nombres y Atributos (Allahu al-asma al-husna), que inició Sahl al-Tustari. Esta radical separación de Dios y su creación impide su conocimiento racional de Dios como Esencia, pero no impide su conocimiento a través del develamiento, o sea, de la certificación o Realización de la Realidad (Haqq) de las cosas, que no es otro que Dios. Con él el sufismo alcanza el desarrollo más refinado de la expresión de la elaboración teórica del sufismo.
Al igual que los neoplatónicos aplica una escala jerárquica de géneros y especies entre la no existencia al ser creador, que se relaciona a su vez con su idea del amor también compuesto de una serie de grados que van desde la simpatía o inclinación hasta el puro amor.
Obra
Ibn Arabi a caballo con dos estudiantes.
Sus obras son más de 200. Osman Yahya las ha catalogado, ha editado algunas de ellas y ha desmentido algunas atribuciones de obras como la epístola de la Unidad o el Núcleo del núcleo.
Su obra más importante es el al-Futuhat al-Makkiyya, traducido habitualmente como Las Iluminaciones de la Meca o Las Revelaciones de la Meca, que es un compendio de metafísica islámica, aunque abarca la mayoría de las ciencias tradicionales islámicas en sus más de tres mil páginas.
Su otra obra de importancia es el Fusus al-Hikam (Los Engarces de la Sabiduría), síntesis de su pensamiento metafísico, de la unidad de las creencias y de profetología en el Islam.
Otras obras destacadas:
Libro del Tesoro de los amantes, Kitāb Dajā'ir al-a'lāq
Libro de la Política Divina, Kitāb al-tadbīrāl al-Ilāhiyya
Libro del descenso de los astros, Kitāb mawāqi' al-nuyūm
Libro del Viaje místico, Kitāb tuhfat al-safara
Epístola del precepto obligatorio, Risālat al-Amr al-muhkam
Epístola de las luces, Risālat al-anwār
El gran Diwan Al-Diwan al-akbar
El intérprete de los deseos, Taryuman al-ashwaq.
La contemplación de los Misterios
El Árbol del Universo (atribución discutida).
La maravillosa vida de Du-l-Nun el Egipcio
El núcleo del núcleo (atribución falsa)
El secreto de los nombres de Dios
Obra Abenarabi
Aunque los estudios orientalistas españoles lo han relacionado con la escuela de Ibn al–Arif (Abenalarif), y lo consideraron inicialmente más un filosofo que un sufí, los maestros sufíes de muchas órdenes en el sufismo desde hace siglos lo han considerado como un gran maestro conocedor por ‘experiencia (espiritual) directa’, al que incluso han dado el calificativo de Sheij al Akbar, o el más grande de los maestros.
En la literatura académica occidental contemporánea, en esa línea, los estudios de su obra llevados a cabo por autores como Michel Chodkiewicz, William Chittick, Denis Gril y en España por Pablo Beneito, muestran claramente que su contacto con las escuelas aristotélicas de Alfarabi y Averroes o la filosofía neoplatónica de la escuela de Ibn Hazm fue muy superficial.
Su obra es, ante todo, de carácter gnóstico–religiosa; sus críticas al entendimiento meramente externo y árido de la religión e incluso a la filosofía misma son abundantes en su obra. Pero es evidente que no es un simple “místico”: el contenido metafísico de su obra abarca desde la interpretación gnóstico–sapiencial de la sharia (Ley Islámica) –siempre con una cierta visión zahirí como la de Ibn Hazm, pero a la que supera ampliamente– hasta una cosmología basada en la revelación divina y de su Unicidad (que fue bautizada por sus sucesores como la Unicidad de la Existencia o Wahdat al–wuyud).
La doctrina de Ibn Arabi abunda en el carácter absoluto de Dios como unidad suprema. Esta niega cualquier tipo de analogía entre Dios y lo creado –por lo tanto escapando del panteísmo que le han adscrito algunos– pero también desarrollando una compleja relación de lo creado con el Creador, del que es una expresión de sus diferentes Nombres y Atributos (Allahu al–asma al–husna), que inició Sahl al–Tustari. Esta radical separación de Dios y su creación impide su conocimiento racional de Dios como Esencia, pero no impide su conocimiento a través del develamiento, o sea, de la certificación o Realización de la Realidad (Haqq) de las cosas, que no es otro que Dios. Con él el sufismo alcanza el desarrollo más refinado de la expresión de la elaboración teórica del sufismo.
Al igual que los neoplatónicos aplica una escala jerárquica de géneros y especies entre la no existencia al ser creador, que se relaciona a su vez con su idea del amor también compuesto de una serie de grados que van desde la simpatía o inclinación hasta el puro amor.
Su obra más importante es el Futuhat al–Makiyya, traducido habitualmente como Las Iluminaciones de la Meca o Las Revelaciones de la Meca, que es un compendio de metafísica islámica, aunque abarca la mayoría de las ciencias tradicionales islámicas en sus más de tres mil páginas.
Otras obras destacadas:
– Libro del Tesoro de los amantes, Kitab Daja’ir al–a’laq
– Libro de la Política Divina, Kitab al–tadbiral al–Ilahiyya
– Libro del descenso de los astros, Kitab mawaqi’ al–nuyum
– Libro del Viaje místico, Kitab tuhfat al–safara
– Epístola del precepto obligatorio, Risalat al Amr al–muhkam
– Epístola de las luces, Risalat al–anwar
– El gran Diwan Al–Diwan al–akbar
– El intérprete de los deseos, Taryuman al–ashwaq
– La contemplación de los Misterios
– El Árbol del Universo (atribución discutida)
– La maravillosa vida de Du–l–Nun el Egipcio
– El núcleo del núcleo (atribución falsa)
– El secreto de los nombres de Dios
– El tratado de la unidad (atribución falsa)
– La Alquimia de la Felicidad Perfecta
– Viaje al Señor del Poder
– Tratado de la Unidad
– Los engarces de la sabiduría
– Las iluminaciones de La Meca
Poemas
La poesía es una dimensión esencial de la obra de Ibn ‘Arabi. Además de los versos que con frecuencia ilustran Poemaspuntos doctrinales en sus obras, Ibn ‘Arabî escribió dos colecciones de poemas, una, el Tarjuman y otra, obra ya de su vejez, probablemente escrita hacia el año 1232, que es conocida con el título general de Diwan (Colección de poemas). A esta colección de poemas debe Ibn ‘Arabî la fama de poeta místico de que todavía goza en el mundo árabe musulmán.
Ibn ‘Arabî es en muchos aspectos un poeta extraordinario cuyos magníficos dones espirituales se dejan fácilmente percibir en una gran calidad poética. Él es, además, original en el uso que hace de los elementos tradicionales que la poesía árabe le ofrece y en la vida interna que a ellos da.
Ibn ‘Arabî es el poeta del espíritu. Para él no es el lenguaje poético, ni siquiera la belleza, el objetivo final al que tiende en su poesía, sino el espíritu que hay que revelar. Si en sus tratados dogmáticos presenta la doctrina del mundo y sus relaciones con Allâh, en su poesía expresa lo mismo ya no como verdad sino como experiencia, de aquí el sentido de trascendencia e intimidad tan notable en ella.
Para Ibn ‘Arabî la poesía árabe tradicional, su belleza y la riqueza de sus recursos lingüísticos y literarios son medios de expresión, exactamente corno las palabras lo son para la totalidad de los mortales. Y de la misma manera que la originalidad del orador trasciende el uso que hace de las palabras comunes a todos, así también Ibn ‘Arabî busca la verdadera originalidad de la poesía no en la novedad de las palabras que usa, sino en la manera como esas mismas palabras son usadas para revelar el mensaje espiritual que ellas encierran.
A pesar de que Ibn ‘Arabî sólo acude al tesoro tradicional de la lírica profana árabe, su mensaje poético no se reduce a la expresión de un estado amoroso y de los gozos y penas que el amor causa. Es más bien la presentación en circunstancia humana de un amor infinito y los gozos y penas de este amor sentidos en lo más íntimo del ser humano, en la zona donde lo sensual se desvanece ya en el crepúsculo de un sentimiento espiritual.
El amor de Ibn ‘Arabî, tal como está expresado en su Tarjuman, puede así ser llamado amor místico y espiritual. Pero las formas que adopta y la expresión que recibe no son simplemente simbólicas ni alegóricas, a pesar de la interpretación que el mismo Ibn ‘Arabî dio más tarde a estas composiciones. En realidad, antes de aceptar esta interpretación de simple sustitución alegóricosimbólica del sentido de un amor sensual por uno más elevado y divino, debemos intentar comprender el sentir divino y humano del poeta místico. Para ello debiéramos quizá adoptar una actitud, no de simples espectadores, sino más bien de neófitos que buscan en la poesía del místico murciano los valores aplicables a la propia circunstancia espiritual.
Tanto desde el punto de vista de su lírica mística como de su doctrina metafísica, el gran problema de Ibn ‘Arabî es el del ser y de la existencia de Allâh. Si Allâh es, nada puede ser ni de la misma manera que él es ni de manera independiente de su ser. Ser es el atributo supremo y trascendental de Allâh. Ser es en realidad la esencia divina, el presupuesto de su vida y su acto. Esta es al idea más fundamental en la teología de Ibn ‘Arabî, cuya realidad nada puede trastornar. El ser, pues, es único. Todas las cosas creadas, el mundo o el cosmos, que en nuestro vocabulario humano decirnos que son, subsisten eternamente como ideas de Allâh; y como el conocimiento en Allâh es idéntico a su ser, la creación sólo significa el conocimiento que Allâh tiene de las cosas bajo el aspecto de su actualidad. El universo de la creación es así la suma de relaciones de la esencia divina, como sujeto, consigo misma como objeto.
La doctrina de Ibn ‘Arabî sobre el ser está resumida con todo énfasis en los versos siguientes:
Nada existe sino Allâh. Nada hay fuera de él.
Nada existe sino su esencia y voluntad.
Pues cuanto hay en existencia es Allâh
y cuanto en apariencia, criatura.
(Fûtuhât III, pp. 304, 306)
En el plano ontológico la llamada creación del cosmos, de todo el mundo, espiritual y material, consiste en la proyección esencial del ser divino al desarrollo de las formas que ese ser divino adopta. El mundo todo es, no parte, sino participación de la única esencia que existe, la esencia divina. La arquitectura divina del ser se constituye así en dos vertientes, o más bien dos puntos de vista de un solo plano: uno el de la realidad de las cosas como participación del ser divino; el otro la consideración de su existencia real como manifestación de ese ser divino. Ésta es precisamente la base esencial y punto de partida del misticismo de Ibn ‘Arabî y la que, según veremos, establece el tono lírico de su poesía. En él desaparece la famosa división de los mundos en espiritual y material, microcosmo y macrocosmo, base del simbolismo tradicional, para dar lugar a la división del ser y sus manifestaciones en exterior e interior, en la que todo ser, incluso el divino, debe ser considerado.
Ahora bien, el ser humano es el único que en su capacidad de abstracción y espiritualización puede percibir esta realidad. Una manifestación directa de la naturaleza de Allâh y sus relaciones con el mundo se encuentra en las revelaciones religiosas, siempre incompletas a causa de la imperfección humana. Una manifestación completa y perfecta de Allâh sólo es aquella comunicada por la divinidad misma al alma mística, por esta razón, Allâh para los místicos es siempre el mismo y carece de las peculiaridades que diferencian las diversas religiones. Así explica Ibn ‘Arabî la existencia de las diferentes religiones y justifica la profunda indiferencia de los místicos por las formas religiosas, que él mismo tan claramente demuestra en su poesía:
Mi corazón acoge cualquier forma:
prado de las gacelas, refugio para el monje,
templo para ídolos, Kaaba del peregrino.
Es tablas de la Tora y libro del Corán.
Sigo la religión del amor solamente
a donde sus camellos se encaminan.
Mi sola fe es amor y mi creencia.
(de la oda XI)
El “Tarjuman”
Uno de los problemas elementales en la lectura de la colección de poemas en que consiste el Tarjuman es el básico del enfoque que se le dé.
Si, como hemos visto, la teología del ser divino es tal que nos impide aceptar diversos tipos de realidad, si la teología del amor tampoco admite otro amor que el divino, si toda belleza no es otra cosa que una reflexión de la belleza divina, y si, sobre todo, la esencia mística radica en la percepción experimental de esta realidad, la aceptación de estos presupuestos como primeros principios operativos de su poesía será la única actitud que nos podrá comunicar el mensaje poético de Ibn ‘Arabî.
Desde este punto de vista el amor de Ibn ‘Arabî abraza así todas las cosas por estar dirigido hacia la única belleza real de la divinidad. Cuando Ibn ‘Arabî da a su amor por Nizam el tono de una melodía lírica, el fin de su lirismo es siempre Allâh, pero al mismo tiempo es Nizam porque en ella el místico ha encontrado la más perfecta manifestación de la belleza divina en la creación.
El lirismo de Ibn ‘Arabî, como su amor, trasciende así todo nivel metafórico y alegórico puesto que es uno directa, profunda, y, podríamos añadir, sinceramente sentido por las imágenes que expresa. Su poesía no es un contra facturn, poesía sensual forzada a un sentido divino y espiritual, porque en definitiva la belleza de Nizam es divina. Ella es el objeto del amor de Ibn ‘Arabî, y a ella ama con todo el poder de su alma mística. En este sentido, su poesía es mística por estar dirigida en última instancia a la divinidad; pero es también poesía profana, porque mantiene siempre la belleza de la virgen de La Meca y el amor por ella sentido como objeto real de sus composiciones aunque tenga en sí la significación superior de la divinidad. Ambos niveles no son incompatibles, como, por ejemplo, en la mística cristiana ortodoxa, sino que, como ya hemos visto, se completan mutuamente.
De esta manera el lenguaje amoroso que Ibn ‘Arabî usa en su Tarjuman consigue un doble objetivo lírico: por una parte eleva los sentimientos humanos hasta Allâh, dando así a todo amor una dimensión mística y divina, y, al mismo tiempo, aproxima el amor divino a lo humano en tal manera que su lirismo se convierte de hecho en un contra factum de poesía mística a lo divino que tiende a aliviar la pobreza de profundidad de la lírica humana. Ibn ‘Arabî ama a Allâh apasionadamente, y, a la par, ama a Nizam en términos de una adoración que sólo a Allâh es debida.
Amplia prueba de este amor sentido en términos de pasión humana nos da Ibn ‘Arabî en todas sus composiciones, donde los valores de la belleza se traducen tan frecuentemente en imágenes sensuales. A ellas añade él, todavía aplicados a su propio estado, los nombres de los amantes más famosos de la literatura árabe, Bishr, Qays y Ghaylân, de los cuales, según dice, toma ejemplo.
Más sutiles y elevados al tono de un vocabulario de una metafísica mística son los versos que nos presentan la figura de Nizam con una sublimidad divina:
En ti ha alcanzado la belleza su última dimensión,
no cabe otra como tú en la extensión de la potencia.
(de la oda XL)
El grado superior en el amor místico, tal como lo concibe Ibn ‘Arabî, la identificación de amante y amado se resuelve en la paradoja sutil de la veneración mutua expresada en los términos musulmanes de giro ritual al Santuario:
Una luna que se mostró durante el periplo sagrado,
aunque yo sólo iba a su alrededor mientras ella me rodeaba.
(de la oda XXIX)
La poesía de Ibn ‘Arabî en el Tarjuman, como tan frecuentemente la poesía árabe en general, no tiende a la expresión abstracta de problemas o sentimientos. La expresión poética árabe es la forma soberana de pensar y escribir, es decir, de comunicar. De aquí que, con la mayor frecuencia, tienda directamente a reflejar un momento histórico del poeta, un momento concreto y definido de su existencia.
El momento definido y concreto alrededor del cual giran las melodías de sus composiciones es también ambivalente: la búsqueda anhelante de Allâh y su encarnación en persecución del ser amado en la circunstancia del desierto árabe. El sentimiento lírico de Ibn ‘Arabî se basa, así, en consonancia con su doctrina teológica, en una búsqueda de Allâh expresada en términos humanos. Es la búsqueda de un amor que se aleja y escapa, no tanto debido a que el ser amado evite y rechace al amante, como a la incapacidad del hombre en esta vida de llevar a una consumación acabada la unión amorosa con el Creador, la realidad absoluta. la poesía de Ibn ‘Arabî es así una poesía de soledad, pero no es una soledad estática, evocadora de la circunstancia presente y el bien pasado, sino dinámica y viajera. Es una jornada sin otra meta que la conciencia del poeta místico de sólo haber alcanzado a su término el punto inicial de otra jornada, y de sólo haber recorrido espacio y tiempo para llegar con humano retraso a la cita en el camino de su soledad. Este sentimiento que invade toda su poesía se hace más claro en las líneas siguientes:
¡Camellero!, no tengas prisa en llevarla y espera,
ya estoy lastimado de seguir sus huellas.
Detén las monturas, sujeta sus riendas.
¡Por Allâh, por mi pasión y mi dolor!
¡Camellero!
Mi alma está dispuesta, pero mis pies no me llevan.
¡Quién me ofreciera piedad y ayuda!
(de la oda XVII)
Soledad doblemente trágica al encarnarse en el sentimiento de que la presencia de Allâh y la unión con él en este mundo, si bien universal en tiempo, y espacio, nunca puede satisfacer los deseos del alma mística en sus jornadas. Este pensamiento inspira a Ibn ‘Arabî una de sus más bellas composiciones:
En la ausencia nostalgia me consume,
hallarte no me sacia.
Nostalgia son presencia y lejanía.
Su encuentro es un dolor inesperado,
es pasión el remedio todavía.
Porque contemplo una visión que aumenta
la unión mayor, fulgor y majestad en su belleza.
No hay quien escape a una pasión que crece
vecina a la hermosura en mística armonía.
(de la oda LV)
En el plano exterior el recurso poético más constantemente usado por Ibn ‘Arabî se basa en la geografía beduina del desierto tal como con frecuencia la encontramos en los comienzos de las casidas árabes tradicionales. El erudito de Bagdad Ibn Qutaiba nos lo describe en el siglo IX en los siguientes términos:
Yo he oído a un hombre de letras decir que el autor de una casida siempre comienza mencionando campamentos, rastros y ruinas. Y así llora y se lamenta, apostrofa el lugar del campamento y suplica a su compañero que se detenga para tomar esto como excusa y recordar sus habitantes ya ausentes. Porque los que viven en tiendas llevan una existencia entre acampar y partir; al contrario de las gentes sedentarias, aquellos se desplazan de unos lugares a otros donde encuentran agua, buscan nuevos pastos y siguen la ruta donde ha caído la lluvia. Y a esto añade el nasib donde se lamenta de la violencia de su pasión, las penas de la separación, el exceso de su ternura y nostalgia para ganar la simpatía, atraer las miradas y conseguir la atención de los oyentes… Cuando el poeta está seguro de la inclinación y atención continua, afirmando sus derechos, monta en su poema y se queja de sus fatigas y vigilias, jornadas en la noche, ardores del día y debilidad de su cabalgadura.
Así también la mise en scéne de Ibn ‘Arabî comienza frecuentemente con alusiones a ruinas y restos de aduares en el desierto, como introducción a un sentimiento de angustiosa soledad:
Su campamento yace ya en ruinas.
Mi amor es siempre nuevo
dentro del corazón y no envejece.
Ruina y llanto el recordarlas siempre
derrite el alma. Lleno de amor
grité detrás de sus cabalgaduras:
¡La tan rica en belleza!
Aquí yo quedo tan pobre, con el rostro dado al polvo,
de tierno amor.
(de la oda VIII)
Es notable en esta presentación, como en tantas otras semejantes, que el poeta no describe directamente un paisaje donde algo ocurre, sino más bien una vivencia que él sitúa en un paisaje. Haciendo esto, es muy fácil añadir la sensación de ser simple espectador de sí mismo y de un paisaje en el que nunca se acaba de entrar.
Los mismos términos geográficos que Ibn ‘Arabî usa con tanta frecuencia: Hájir, Miná, La’la’, Zamzam, valle de Aqíq, etc., sólo tienden a producir en el oyente una asociación entre las jornadas místicas y las peregrinaciones a lugares venerados del Islam y fácilmente suscitan recuerdos unidos a las primeras leyendas y tradiciones de éste, aunque el sentido místico que Ibn ‘Arabî les da se basa primordialmente en una asociación del nombre con una etimología más o menos aproximada y más retórica que real, de la que hablaremos más adelante:
Los deseos cumplidos en Miná…
(munan biMinan)
En Lala me enamoré…
(tawalla’tu fi La’la’in)
Disparó contra Rama, retozó en Saba…
(ramat Ramata wasabat bisSaba)
(de la oda LIX)
Otras veces, en cambio, estos términos son introducidos con el intento de crear una asociación determinada y concreta, tal como la oposición entre las tierras altas del Najd y las ribereñas del Tihama, donde Ibn ‘Arabî busca el sentido místico de altura como opuesto a lo profundo:
El amoroso anhelo me sublima (ánjada),
la paciencia me lleva a lo profundo (áthama).
Así estoy entre el monte (Najd) y la ribera (Tihama),
tan divergentes que jamás se encuentran.
En mi ruptura no cabe la armonía (Nizam).
(de la oda V)
De, mayor interés por la serie de asociaciones que crean son las frecuentes alusiones que Ibn ‘Arabî hace a la institución del himá, preislámica, pero adaptada más tarde por el Profeta.
La institución del himá, reserva o vedado, nace primordialmente de una necesidad climatológica que fuerza al beduino a reservar algunos de sus pastos para el viso exclusivo de su tribu en caso de que una sequía excepcionalmente dura o prolongada hiciera desaparecer o mermar los pastos usados normalmente. Para ello se escogían los lugares más fértiles y mejor adaptados por la naturaleza del terreno o humedad del subsuelo a producir mayor vegetación. Ya en tiempos preislámicos se habían establecido vedados que comprendían muchos de los santuarios del desierto donde se adoraban fetiches y que eran generalmente respetados por todas. las tribus beduinas. El Islam aceptó el concepto de himá añadiéndole el nuevo sentido de haram, o prohibición religiosa, que convertía toda transgresión de simple ofensa legal en ataque a la religión.
En todos estos vedados se prohibía la caza e incluso la destrucción de la vegetación, que en los haram se consideraban, además, como sacrilegio. La protección de los lugares, árboles y animales más frecuentemente citados en conexión de estos vedados es la de las gacelas y las famosas palomas del vedado sagrado de la Kaaba; entre los árboles protegidos en el vedado de Medina figuran, entre otros, el ath1, el arak y el dal, que representan la flora del desierto .que Ibn ‘Arabî cita con mayor frecuencia.
Ahora bien, la flora, como la geografía en Ibn ‘Arabî, nunca es esencial, y a veces pierde sus contornos nunca definidos para manifestarse, como esencialmente es, un eco exterior de una soledad mística interior:
Miró el rayo oriental y amó el oriente,
de fulgurar en occidente, el occidente hubiera amado,
pues mis ansias de amor son por el rayo y sus fulgores;
no deciden mi amor ni los lugares ni la tierra.
(de la oda XIV)
Otro aspecto digno de mención en la poética de Ibn ‘Arabî lo representan aquellas composiciones que manifiestan claramente los dos niveles en que sus jornadas se deslizan. En su nivel externo siguen la línea inspiracional beduina, a que nos hemos venido refiriendo, para buscar su continuación en un nivel espiritual, abstracto y frecuentemente paradójico:
¿Dónde están las que yo amo?
¡Por Allâh, decidme dónde están!
Ya que vi su forma externa,
¿me harás tú ver la esencial?
Tanto tiempo ha que las busco
y tanto he pedido la unión,
que ya no temo su partida
ni estoy seguro en su presencia.
(de la oda XLV)
Así también la jornada exterior, causa de la soledad espiritual, se resuelve en una jornada esencial donde la separación entre el amante y el amado no se mide con distancia de materia:
Partieron mi paciencia y mi resignación cuando ella se fue;
partió y quedó asentada en lo íntimo de mi corazón.
(de la oda VI)
La proyección mística de Ibn ‘Arabî hacia lo infinito a través del sentido interno de la creación divina hace que sus jornadas tengan normalmente el sentido de soledad que ya hemos visto. Sólo en rara ocasión el conflicto interior se resuelve en tonos más suaves de una paz que es sosiego y es cansancio, mostrando la reconciliación mística entre el deseo y la experiencia:
¡Qué dolor en mi corazón!
¡Qué gozo en mi alma!
¡Qué dolor!
¡Qué gozo!
(de la oda XXV)
Alusión sutil a la suprema catarsis del amor místico a que más claramente se refiere con la cita de unos versos atribuidos a otro místico hispanoárabe, Ibn alArif (m. 1141), y de eco tan familiar en la mística cristiana:
¡Nunca oísteis hablar de un amor tan íntegro y noble,
que aunque enfermo se siente gozoso en su pena
y apenado en el goce!
http://www.asociacionsufi.com/?page_id=202
IBN ARABÍ:Canto final del “Libro de las teofanías”:
Escucha, ¡oh bien amado!
Yo soy la realidad del mundo,
el centro y la circunferencia,
Yo soy las partes y el todo.
Yo soy la voluntad establecida
entre el Cielo y la Tierra,
No he creado en ti la percepción
más que para ser el objeto de mi percepción.
Si me percibes, te percibes a ti mismo.
Pero no podrías percibirme a través de ti.
Es por mi mirada por la que me ves
y por la que te ves,
No es por tu mirada
por lo que puedes percibirme.
¡Bien amado!
Tantas veces te he llamado y no me has escuchado.
Tantas veces me he mostrado a ti
y tú no me has visto.
Tantas veces me he convertido en suave efluvio
y no has percibido el aroma.
Alimento sabroso, y no me has degustado.
¿Por qué no puedes alcanzarme a través de los objetos que tocas?
¿O respirarme a través de los olores?
¿Por qué no me ves?
¿Por qué no me escuchas?
¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué?
Para ti mis delicias sobrepasan las demás delicias,
Y el goce que te procuro sobrepasa todos los goces.
Para ti soy preferible a todos los demás bienes,
Soy la Belleza, soy la Gracia.
Ámame, Ámame a mí sólo.
Piérdete en mí, en mí sólo.
Únete a mí,
Nadie es más íntimo que yo.
Los otros te aman por ellos mismos,
Yo te amo por ti.
Y tú... tú huyes lejos de mí.
¡Bien amado!
No puedes tratarme con equidad,
Pues si te aproximas a mí,
Es porque yo me he aproximado a ti.
Estoy más cerca de ti que tú mismo,
Que tu alma, que tu aliento.
¿Quién, pues, entre las criaturas
Actuaría así contigo?
Estoy celoso de ti contra ti.
No quiero que pertenezcas a otro,
Ni siquiera a ti mismo.
Sé mío, para mí, como estás en mí,
Aun cuando tú no lo sepas.
¡Bien amado!
Vayamos hacia la Unión.
Y si encontráramos el camino
Que lleva a la separación,
Destruiríamos la separación.
Vayamos de la mano.
Entremos en la presencia de la Verdad.
Que ella sea nuestro juez
E imprima su sello sobre nuestra unión
Para siempre.
¡Qué dolor en mi corazón!
¡Qué dolor!
¡Qué gozo en mi alma!
¡Qué gozo!
En mi corazón arde la pasión como un fuego.
En mi alma se ha puesto una luna de tiniebla.
¡Oh almizcle!
¡Oh luna!
¡Oh ramos sobre la duna!
¡Qué verde!
¡Qué esplendor!
¡Cuánto aroma!
¡Oh boca sonriente, cuya humedad adoro!
¡Saliva cuya miel he probado!
¡Luna revelada, con las mejillas cubiertas
del rojo atardecer!
Desnuda de sus velos,
sería tormento y por ello es esquiva.
Sol mañanero que escala los cielos,
ramo de duna en un jardín plantado,
lo contemplo sin pausa, con temor reverente,
y riego el ramo con suave lluvia celestial.
Cuando se levanta es maravilla en la mirada,
cuando se pone es causa de mi muerte.
Desde que la belleza puso sobre su frente
corona de oro virgen, amo el oro.
Si Satán hubiera contemplado en Adán
el fulgor de su rostro, no se hubiera revuelto.
Si Hermes hubiera interpretado las líneas
que la belleza escribió en su rostro,
no hubiera escrito nada.
Si la reina de Saba la hubiera visto sobre el trono,
no pensara en el suyo, ni en palacios.
¡Oh, el sarh en el valle, el ban en la espesura!
enviadme con la brisa vuestro perfume,
cargado del aroma dulce
de las flores entre sus valles y colinas.
¡Oh ban del valle!, muéstrame tus ramas
y brotes suaves como las líneas de su cuerpo.
Narra la brisa la juventud pasada
en Hágir, en Miná y Qubáe ,
y en la dunas donde el valle se tuerce
junto al vedado,
y en La’la, donde pacen las gacelas.
No es extraño, no es raro
que un hombre se enamore de las bellas
y, cuando arrulla la paloma,
con el nombre de su amada se extasíe.
Y ¡qué gozo!
Poesía Sufí
I
Compañero De La Noche
¡Tú que la estrella sin cesar contemplas! Durante el día, ¡sé mi compañero!
¡Oh tú que el rayo en la vigilia velas! ¡Sé, pues, mi compañero de la noche!
II
El Rayo Oriental
En el levante el rayo ha contemplado y así quedó prendado del oriente, más si hubiera brillado en el poniente, a occidente se habría encaminado.
De tierras no depende o paradores:
mi amor se debe al rayo y sus fulgores.
III
Llegado a Su Presencia
1. Quienquiera que aspirase a unirse con Mi ser a lo imposible aspira.
2. Con ardiente deseo de verlo atravesé los páramos desiertos.
3. Llegado a Su Presencia tan sólo a mí me hallé, quedando más confuso.
4. -Señor mío, clamé -Heme aquí, siervo Mío, al punto respondió.
5. Le dije: No he hallado sino perplejidad; vagando, errante sigo.
IV
Pleamar
1. Cuando el secreto se mostró en mi entraña se extinguió mi existencia mi estrella se ocultó;
2. por el misterio del Señor mudóse el corazón; del cuerpo todo rastro de sentido perdí, quedando ausente;
3. y vine desde Él, por Él y a Él, a bordo de la nave de mi resolución,
4. en cuyo mástil desplegué las velas de interna reflexión, en alta mar de mi saber velado;
5. y al soplo de los vientos de mi anhelo; como una flecha el mar atravesó
6. y el mar de la proximidad crucé, hasta que vi de modo manifiesto a Quien aquí no nombro.
7. Clamé entonces diciendo: ¡Ay Tú, a quien mi corazón contempla!
¡Haz que en las suertes saque una flecha que gane Vuestro amor!
8. ¡Tú eres mi solaz y mi festejo, mi meta en la pasión y mi triunfo!
V
Versos Aislados (Mafarid)
1. Los signos de tu existencia, no por tu contemplación a ti se te han de mostrar sino en tu aniquilación.
2. Si bien la luz otorga resplandores no brinda Vuestra Luz la claridad, tan sólo oscuridad, tinieblas brinda.
3. Convierte las diversas entidades en una única entidad y esencia: El verdadero Ser de lo Real reside en esta negación del número.
4. Como reluce el adorno sobre tela de brocado luces brillando destellan en el amigo allegado.
5. Con el alma mía yo me desposé, y era mi marido siendo mi mujer.
6. Al separar dolores y deleites, la Esencia de divina Realidad el ayuno distingue de mi esencia.
7. Si por el ser no fuera de Aliento incomparable, mostrado no se hubiera al mundo asemejable.
8. ¡Por la verdad de la pasión proclamo que el deseo es la causa del deseo!
Si el corazón no lo llevara dentro, no sería el deseo así adorado.
VI
La Certeza
Aceite y lámpara si bien se aprecia son en sí la evidencia de la certeza.
VII
El Pudor
1. Pues de Su puerta es el pudor la llave, mi conciencia profunda, mi secreto, revela de su acceso la abertura.
2. Si abrirla logras y el umbral alcanzas, ves una luz que brilla iluminando un rostro hermoso en resplandor bañado.
3. Si en la nocturna oscuridad tus ojos lo observaran, dirían por su forma que es un amanecer y es una lámpara.
VIII
Sobre Los Bellísimos Nombres Divinos y Los Nombres de Sus Nombres
1. Los nombres de Sus más hermosos Nombres que externamente son manifestados, si son considerados uno a uno son múltiples, diversos, singulares:
2. mas Sus Nombres bellísimos, guardados de los entendimientos, de la razón ocultos, nombran sólo la realidad del Uno en cuanto Esencia.
3. Sus más hermosos Nombres perdurables para nosotros son, aunque se ignoren, innumerable cifra;
4. mas no se manifiestan ni aparecen, pues son en sí tan sólo relaciones; ¿cómo entonces podría considerarlos yo mi fundamento?
5. Olvídase la gente en su descuido de cuanto en ellos les he recordado: de los caminos de la realización tomaron una senda que desvía.
6. Ni de ellos priva, ni les da existencia, pues privación y haber se dan sólo en ámbito de paz o de discordia.
7. Saber quisiera, cuando el tiempo pasa por ellos, si por siempre el universo subsiste con eterna permanencia;
8. y cómo así perdura sin que haya un ciclo mesurable, siendo el tiempo conocido por fases y periodos.
9. Cuando por él Le llamas, el nombre 'Tiempo' no designa en vano a Dios, el Omnisciente, sino en virtud de Aquel que duración le otorga.
IX
Si a la Luna...
1. Si a la luna, en cualquiera de sus fases, la desaparición en todos los sentidos corresponde, la permanencia de la irradiación le corresponde al sol.
2. El rostro hermoso en todo su esplendor su encuentro y afabilidad nos brinda:
3. Su encanto resguardamos de los ojos como protege al árbol la corteza.
4. Hicimos descender el cielo a la existencia; y en él a la Nube primordial y el Trono que todo lo acompasa.
5. A Él adelantarse a recibirnos o retirarse toca; la propiedad del resplandor es Suya y es Suyo el atributo de la altura.
6. Cuando baja y se acerca, holgada es la reunión de Su presencia; si acaso nos eleva, la alabanza a nosotros corresponde.
7. Él puede disponer según Su voluntad en mi existencia; Él hace lo que quiere libremente.
X
El Don de la Develación
1. La dádiva divina consiste en descubrir el mismo velo con cuyo encubrimiento la esencia de los dones se ha cifrado.
2. Tan alta y exaltada atribución no implica en modo alguno innovaciones.
3. No es cuanto refiero en mi discurso sino lo que en efecto me acontece; ni son mis atributos distintos de mis marcas y señales.
4. Si Tú llevarme quieres sacándome de mí, tal ha de ser la fuente de mi trance.
5. En mi propia morada reside la impotencia; se cifra en mi andadura mi regreso.
6. La alabanza es de Dios que, sin cesar, mi propia persistencia así dilata,
7. aun siendo Singular, el Único en Su Esencia y Sus palabras.
8. A Él es mi retorno tras la separación y tras la ausencia.
9. Quien mi ser atribuye sólo a Él, tal es mi confidente y aquel que más merece mi amistad;
10. quien a nosotros atribuye el ser, tal es, por el contrario, quien merece mayor enemistad.
11. Si quieres da la vuelta a lo que digo: La vida entera, toda está en mi muerte.
12. Es éste mi deseo y mi palabra; en ello está mi afán y está mi vida.
13. Quienes son mis amigos mi muerte quieren sólo.
14. puesto que sólo en ella tendrá lugar la unión con mi Señor y aquello que deparan Sus promesas.
15. ¡Sí! ¡Él es el Amante en secreto y en público, el Amigo sincero y la extinción!
XI
La Visión
1. Aquel que todo lo ve es quien te ve en ciencia y entidad cuando Le ves.
2. Sé, pues, por Él, y no por lo engendrado, y a nadie más que a El en Él contemples;
3. ya que, según declara en Su respuesta, por nosotros nos ve, por Él Le vemos.
XII
El Discurso Divino
No conoce el discurso de la Verdad sino quien lo escucha por medio de la Verdad...
1. Pues Su discurso nuestra escucha excede y no tiene en nosotros impresión, no basta la audición para captarlo;
2. así que lo escuchamos y en signos desciframos, en orden tal que interrupción no cabe.
XIII
Cualquier Precepto Acogen a Disgusto
1. ¿Cuál entre los mandatos revelados que son obligación, obedecer las almas todas con ardor ansían?
2. Cualquier precepto acogen a disgusto con excepción de aquel que ordena: ¡Ven, novia mía! ¡Entra en Mi Jardín!
XIV
La Excelencia en el Conocimiento de Dios (Poema inscrito en la tumba de Ibn `Arabi)
1. Con ciencia tal se me ha favorecido -del Todo Compasivo procedente, sentado sobre Trono y Escabel-, que nunca ha sido nadie distinguido con otra semejante más que yo.
2. He sido conducido a contemplar prodigios de la ciencia de lo oculto que al dominio sensible -pues no cabe referirlos en él- están velados.
3. ¡Qué asombro transitar de noche y día, viajero solitario y extranjero en existencia ya sin clase o género!
4. Las gentes han negado mi palabra y de un saber me acusan, difamando, por el que no censuro al alma mía.
5. Ni están entre los vivos, a la luz de lo que veo, ni en tierra oscura de las tumbas están entre los muertos.
6. Glorificado sea quien la vida otorga por Su luz al corazón y de la luz privándoles que guía a quienes niegan cubra con un velo.
7. De lo creado, ciencias poseemos que de Occidente Extremo, difundiéndose, han viajado del Sol hasta el Levante.
8. Con ellas se ha investido y se engalana quien es puro intelecto, liberado de conjeturas y especulación.
9. En un desierto, semejante a mí, de blanca claridad inmaculada aparecí y halléme convertido en el imam que guía, más la gente con relación a él está velada.
XV
Todas las Creencias
1. Las creencias más diversas tienen de Dios las personas,
2. mas yo las profeso todas: creo en todas las creencias.
XVI
Del Amor Procedemos
1. Del amor procedemos, con él fuimos creados;
2. así al amor tendemos y estamos consagrados.
XVII
La Constancia en el Amor
1. ¿Acaso no consiste el fiel amor en mantener constancia y persistir incluso en el estado en que con ímpetu la desunión lo agita y lo sacude?
2. Cuando en la faz se muestren las señales, reúnenos con Él una morada
3. en el lecho de un río solitario y una tierra que adornan y engalanan con resplandor las flores y las plantas.
4. Si sobre el Escabel los contemplaras, sus flores son los hijos y las hijas.
5. Diurna claridad que les ampara ante el temor les da seguridad. Tan sólo la tiniebla de la noche los sume en el temor a su llegada.
XVIII
El Amor Original y la Génesis del Cosmos
1. Sin este amor original primero no se conocería la constancia de amor, y de no ser por la indigencia al Generoso no se adoraría.
2. Somos por Él y a Él pertenecemos De mi constancia es Él el fundamento.
3. Si quiere Dios que una entidad exista por ella misma habiéndola querido, de su no ser la resistencia cede.
4. Nos dijo '¡Sé!' y fuimos sin tardanza, que es tal disposición a la existencia de todo lo engendrado el atributo.
5. La esencia del amor original es pues aquello mismo que genera, cuyo ser la constancia del amor externamente muestra y determina.
XIX
La Unidad del Amor: una Única Esencia.
1. Tal es la situación si bien lo entiendes: Si eres en Él, entonces eres tú.
2. En verdad eres tálamo nupcial en donde se revela el Verdadero, pero tú no eres tú cuando tú eres.
3. A Quien tanto querías conquistaste y así, pues conociste al que adorabas
4. ya sabes que no es Líala, ni tampoco es Lubna sino Aquel que tú bien sabes.
5. Si vieras en Su amor, desde ti mismo podrías contemplarlo siendo tú.
6. Pues sólo a sí mismo el amante ama, ya que todo eres Tú, todo eres Tú.
XX
El Arca en las Aguas del Trono
1. Contempla el Trono sobre cuyas aguas va un Arca navegando con sus Nombres.
2. ¡Qué prodigio de nave circular (que circunda y al par circunnavega) -cuya bodega el cargamento guarda de la creación a ella confiado-,
3. de lo invisible, en las oscuras brumas, océano surcando sin orillas!
4. Las olas de este mar son los estados del los que están de amor por Él perdidos y el soplo de Su viento son los hálitos de nuevas que revela al allegado.
5. ¡Si alcanzaras a ver cómo transita secretamente por toda la creación del alif a la ya' de la escritura;
6. y cómo en este viaje de retorno al puerto vuelve siempre de su origen, ya que final no tienen sus principios!
7. A su noche sucede la mañana y su día se extingue con la tarde.
8. ¡Contempla cómo la Sabiduría se difunde en el centro de la Nave y por todas sus partes se propaga!
9. Quien llega a valorar esta labor y de verdad su cometido ama, sentado permanece en este mundo junto al timón del eje que la orienta,
10. y así en su propio ser contempla el Arca y ve en su formación la Obra de Dios.
XXI
La Presencia de la Compasión
1. Con el fin de alcanzar esas divinas presencias de Belleza y Majestad, tanto mi marcha como mi parada se orientan hacia el Todo Compasivo.
2. Ha sido el Verdadero muy benévolo: Fue con nosotros misericordioso el día en que me dijo ¡aquí desciende!
XXII
La Gracia que Todo lo Comprende
1. ¡Sí! La gracia de Dios es infinita, más todo cuanto abarca es limitado.
2. A quien la vía que a la gracia lleva haya perdido, se le hará volver.
3. Sin más distancia ya, la cercanía consiste en este aproximarse mutuo.
4. No digas pues que tiene fin alguno, pues límite no tiene en la existencia.
5. Mira que de Él por ella te distingues: Señor es el Señor y el siervo, siervo.
XXIII
Cuando se Muestre mi Amado
1. Cuando se muestre mi Amado, ¿con qué ojo Le veré?
2. Con Su ojo, no mi ojo, pues no Le ve sino Él.
XXIV
El Nombre de Dios `El Hermoso'
1. El Hermoso es Aquel que tiene en Sí realización perfecta por natura; Aquel cuyo valor conocen bien todos los seres engendrados;
2. y cuando aquel Le ve -a quien de entre nosotros con Su amor agració-, ve el ser de tal manera que en él se muestra Su sabiduría.
XXV
Con un Secreto he sido distinguido
1. Con un secreto he sido distinguido que no conoce nadie más que yo y aquel a quien seguimos de la Ley revelada en cumplimiento:
2. me refiero al Profeta, el Apóstol de Dios, Su mejor Caballero, a quien seguimos en todo lo prescrito.
XXVI
Al Escuchar El Libro
1. No está la religión en el adufe, el son del caramillo, ni la música; está la religión en el Corán, está en la cortesía y la conducta.
2. Al escuchar el Libro de Dios, aquella escucha me movió y me acercó a los velos;
3. a tal proximidad que pude contemplar a Quien no ven los ojos, sino aquellos que contemplan las luces en los libros revelados.
4. Él es quien, en mi espíritu, ha hecho descender el Alcorán. sin fatiga ni esfuerzo, el quinto día.
5. Si por aquel cuidado de mi señor no fuera, cuando a mi entraña así se los transmite, de cerca, más de cerca me hablaría.
6. Tu eres el Guía que, sobre el culpable, el velo tiende de su intercesión, Tú en los ídolos eres el secreto,
7. y si por Ti no fuera, los idólatras ni al árbol ni a la estrella adorarían, ni harían cuantas buenas obras hacen.
XXVII
El Tiempo Incondicionado
1. El Tiempo ilimitado es este mismo tiempo relativo que adopta condiciones. Cuando alberga es un depósito que salvaguarda.
2. Y si es también mi propio corazón lo es tan sólo en tanto que es visión directa.
XXVIII
Mi Señor, el Tiempo Eterno
1. Pues es mi Señor mismo, el Tiempo mío eterno es. No puede definirse con tiempos relativos mi Tiempo ilimitado.
2. Tan sólo lo ha injuriado el incapaz, el pobre que su magnitud ignora con su tosca bajeza,
3. mas si hubiera podido conocerlo y conocer Su acción, con ciencia tal habría sido entonces, cual la prole de Adnán, recompensado.
4. Así en virtud de tal saber podría llegar a contemplarlo y ser testigo con directa visión, distinta y clara.
5. Quien después de su muerte le dio vida y le agració, sea pues exaltado: hay una llama procedente de él que brilla en un arbusto entre los pastos.
XXIX
No Cesa Su Creación de Renovarse
1. Han sido así las cosas ordenadas y así su autoridad manifestaron las eras y los evos.
2. Cada cosa que ordena se distingue por un nombre especial que debe entonces aparecer en la generación.
3. Las cosas todas hacia Dios, tras esto, retornan en su viaje.
4. El cuerpo, todo cuerpo, tiene sombra; todo espíritu, luz.
5. Cuando en su misma esencia su sombra se repliega, se oculta del estado de existencia.
6. Dios no aniquila nunca la entidad de cosa alguna que haya originado, mas ésta, sin su par, queda inactiva.
7. No cesa Su creación de renovarse a cada instante alzándose de nuevo.
8. Si no se diera en él la unión de opuestos; el cosmos no se haría manifiesto,
9. no mostrarían propiedad alguna sus nombres, ni serían desplegadas sus entidades múltiples.
10. De él aparecen astros elevándose, mientras a él descienden otros astros,
11. cual si todos buscaran la abundancia y no ha de desviarse quien la busca.
12. El mundo entero, día y noche, gira, en torno a quien he dicho.
XXX
La Alusión
1. Conocer la alusión es tanto un acercarse como un distanciamiento; y el movimiento que genera en ti es este viaje diurno de retorno, la incesante andadura de la noche.
2. Búscalo bien, pues Dios lo ha transformado para así ocultarlo de aquel en quien mentira y extravío al par se manifiestan.
3. Es esto una llamada de atención sobre la inmunidad de aquel a quien Dios dijo: '¡Sé pues!', e incorporóse a la existencia como ser engendrado, de lo cual son los hombres de la Vía verídicos testigos.
XXXI
La Religión del Amor
1. ¡Qué asombroso es el prodigio de una gacela velada que señala un azufrito y hace señas con sus ojos,
2. y cuyos pastos se encuentran entre costillas y entrañas! ¡Qué maravilla un jardín en medio de tanto fuego!
3. Capaz de acoger a cualquiera de entre las diversas formas mi corazón se ha tornado: Es prado para gacelas y convento para el monje,
4. para los ídolos templo, Kaaba para el peregrino; es las Tablas de la Tora y es el libro del Corán.
5. La religión del amor sigo adonde se encamine su caravana, que amor es mi doctrina y mi fe.
XXXII
La Llamada y la Respuesta
1. Sé complaciente cuando Dios te llama; escucha Su llamado y obedece.
2. ¡Ay amigo de Dios! ¡El secreto preserva y no divulgues aquello con lo cual te ha distinguido!
3. Y cuando a ti te llame por algo que concierna a otra persona, atiende a lo que pide y bien responde.
4. No seas como aquel que llega a Él cegado de codicia y cuando logra tener un beneficio lo malgasta.
5. Aquel que toda cosa echa a perder a un encuentro temible ha de llegar.
XXXIII
El Pacto
1. Vamos, brisa sutil, soplo del viento, ve y haz saber a las gacelas del Alto que yo sigo manteniendo el pacto que bien conocen,
2. Y di a la noble doncella que nuestra cita será en el recinto velado, al amanecer el sábado, en las colinas de Nagd.
3. sobre el rojo promontorio, del lado de los montículos, a diestra de los riachuelos y del mojón solitario.
4. Y si es verdad lo que dice y el incesante deseo siente por mí lo que yo siento
5. por ella, transmite entonces que al calor del mediodía, bajo su tienda, en secreto al encuentro acudiremos cumpliendo con la promesa.
